L’Anarchie positive au scalpel : Proudhon par Michel Onfray

« La propriété, c’est le vol. » De Pierre-Joseph Proudhon, la mémoire collective n’a souvent retenu que cette formule foudroyante, presque un slogan de barricade. Certains y ajoutent parfois son autre sentence fameuse, « Dieu, c’est le mal », tout aussi susceptible d’être interprétée de travers. Proudhon est indéniablement le grand incompris du XIXe siècle français, un philosophe iconoclaste qui aura eu un mal infini à se faire comprendre, et ce, dès son vivant, même si il a été à la figure socialiste et anarchiste la plus célèbre et la plus médiatisée de son temps en France, et de loin.

Issu d’un dénuement initial profond et condamné à vivre toute sa vie financièrement « à l’arrache », cet ouvrier autodidacte sera pourtant élu député et côtoiera les grands de son époque, jusqu’à s’entretenir à plusieurs reprises avec le futur empereur Napoléon III pour tenter de le convertir à ses thèses.
Il côtoiera aussi, durant toute une période charnière à Paris, les premiers cercles libertaires ainsi qu’un Karl Marx de près de dix ans son cadet (qui le vénérait alors), et sera le premier penseur à se revendiquer explicitement comme anarchiste.

C’est à ce penseur méconnu, étouffé sous le rouleau compresseur de la vulgate marxiste qui l’a ensuite enterré, que Michel Onfray consacre une attention redoublée. Après lui avoir accordé une place de choix en 2013 dans le tome 5 de sa Contre-histoire de la philosophie, intitulé Les L’Eudémonisme social, Onfray franchit en 2026 une étape décisive avec la parution de L’Anarchie positive : du bon usage de Proudhon. Cet ouvrage, conçu comme un prolongement et une synthèse personnelle hors-série, se propose de réhabiliter un anarchisme pragmatique, anti-dogmatique et résolument concret.

Comme d’habitude, Michel Onfray sait très bien expliquer la pensée d’un auteur dont il retrace au préalable la biographie. Il répertorie l’ensemble de la production de l’auteur, qui ici est une œuvre monumentale de plus de 17 000 pages, sans compter les centaines de lettres de sa correspondance, un océan de textes où les contresens abondent. Proudhon a beaucoup écrit, embrassant parfois tout et son contraire, offrant ainsi un terrain idéal aux cueilleurs de citations de tous bords. Pourtant, derrière le paradoxe apparent d’un auteur à la fois socialiste, libertaire, farouchement anti-communiste et viscéralement provincial, se dessine une cohérence profonde : celle d’une « anarchie positive » qui mérite d’être auscultée. Ce que fait Onfray au fil d’une analyse fleuve, peut-être un peu trop exhaustive, tant ce pavé peut s’avérer indigeste à la longue, comme si l’auteur s’était interdit la moindre impasse.

Tout comme Michel Onfray, qui découvrit Proudhon à l’adolescence, en chinant l’anthologie de l’anarchie de Daniel Guérin, Ni Dieu ni maître, sur le stand de livres d’occasion d’un marché, j’ai moi-même été attiré par sa réputation libertaire, je lisais alors des bribes de ses écrits sur Internet, j’ai emprunté à une bibliothèque et tenté la lecture de Qu’est-ce que la propriété ? mais avait été rebuté par le style. C’est la lecture du tome de la Contre-histoire de la philosophie d’Onfray à son sujet qui m’a définitivement poussé à acheter le livre de poche de Qu’est-ce que la propriété ?. En ouvrant ce volume aujourd’hui, j’y retrouve un marque-page singulier : un ticket pour Angkor Wat daté de 2014. L’image me revient aussitôt ; je me rappelle le lire à l’arrière du tuk-tuk qui nous baladait dans la forêt humide cambodgienne, entre les ruines des temples.

Plus que l’attrait pour un communisme dogmatique qui détruirait la propriété – ce qui n’est d’ailleurs pas le propos de Proudhon – , c’est la curiosité de découvrir ce que le tout premier anarchiste de l’histoire avait à dire sur le sujet qui guidait ma lecture. Pourtant, au fil de cette immersion exotique, j’avoue n’avoir jamais été pleinement convaincu par ses thèses. À mes yeux, Proudhon reste enfermé dans une vision limitée à l’ouvrier systématiquement floué de sa force de travail ; il passe totalement à côté de l’apport indispensable de l’entrepreneur, de ce maître d’œuvre qui coordonne, planifie et assume le risque financier. De plus, ses propositions de réforme souffrent d’un mal récurrent chez les penseurs socialistes : elles demeurent cruellement vagues dès qu’il s’agit d’envisager leur application concrète.

Pour autant, si Proudhon ne constitue pas une référence idéologique pour moi, il reste un jalon incontournable de la pensée politique française ; une pensée viscéralement rebelle en son temps comme elle le demeure aujourd’hui. Si son propre camp, incarné par Marx et les marxistes, s’est acharné à le dénigrer avec autant de férocité, c’est précisément parce que le Bisontin est allé au bout de son raisonnement. En démontrant que la Liberté absolue était la seule forme sociale viable, Proudhon détruisait, par là même, le socle et les fondements mêmes du communisme autoritaire.

2026

L’Anarchie positive – Du bon usage de Proudhon

Michel Onfray

Onfray décrypte et analyse notre société à la lumière de la pensée de Proudhon. Les mots anarchie, anarchiste, sont aujourd'hui la plupart du temps très connotés. L'époque dans laquelle nous vivons est intermédiaire entre deux civilisations, l'une qui s'effondre, l'autre qui n'est pas même encore esquissée. Proudhon lui-même écrivait : "La civilisation est bien réellement dans une crise, dont on ne trouve qu'un seul analogue dans l'histoire, c'est la crise qui détermine à l'avènement du christianisme." Mais Proudhon est optimiste : il sait qu'in fine le mouvement des choses va vers l'harmonie. Il sait qu'un monde doit périr, car tous les mondes périssent ; mais qu'un autre, qui sera celui de la Justice, va nécessairement advenir, car tous les mondes renaissent. De sorte que, conscient de la nécessité, qu'il nomme parfois la Providence, comme moteur de l'Histoire, il estime qu'il faut contribuer à son mouvement. Non pas en détruisant, en fabriquant des barricades, en activant des canonnades, en bourrant la gueule des fusils de poudre pour tuer son vis-à-vis, en tuant des bourgeois attablés dans des restaurants chics de Paris, mais en osant l'anarchie positive.

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I. Genèse d’une rencontre : de la boutique du barbier aux « Consciences réfractaires »

La découverte d’un adolescent d’Argentan

Fidèle à sa méthode caractéristique, l’ouvrage de Michel Onfray se situe précisément à cheval entre la biographie, la bibliographie et l’analyse de la pensée de l’auteur, postulant que les concepts d’un philosophe s’expliquent aussi par son existence vécue. C’est à travers ce prisme qu’il nous précise tout d’abord que cette plongée précoce dans les textes libertaires provoque chez lui un véritable séisme intime : « Là, je me suis dit : « Je suis chez moi. » » Fils d’un ouvrier agricole et d’une femme de ménage, l’exploitation n’est pas pour Onfray un concept abstrait, mais une réalité vécue à travers la misère ordinaire et les fins de mois difficiles de ses parents. Alors que l’orthodoxie intellectuelle de l’époque lui présente Karl Marx comme l’unique boussole du monde ouvrier, il ressent une réticence instinctive face aux solutions de l’Allemand : la dictature du prolétariat et l’idéal de la caserne soviétique ne l’attirent pas.

Cette intuition de départ est définitivement scellée par le coiffeur de son village, un lettré, ancien résistant et déporté. Dans son salon, ce barbier philosophe fait lire à l’adolescent La Révolution inconnue de Voline, intellectuel russe qui avait participé à la révolution russe de 1905, puis a été exilé après avoir critiqué les bolcheviques. Découvrir la révolution de 1917 à travers les yeux des opprimés – le coup d’État de Lénine, le massacre des anarchistes et la destruction des soviets d’origine – achève d’immuniser Onfray contre le dogme communiste. C’est dans ce double terreau, mêlant l’expérience de la misère ouvrière et ces lectures clandestines, qu’il puise son attachement viscéral à un socialisme anti-autoritaire.

Le nettoyage des écuries de l’anarchisme

Dans L’Anarchie positive, Onfray entreprend de mettre de l’ordre dans ce qu’il qualifie de « véritable bazar » de la tradition libertaire. Les premiers historiens du mouvement ont eu tendance à y intégrer tout et n’importe quoi, des cyniques grecs comme Diogène de Synope à Rabelais et son fameux « Fais ce que voudras ». Pour Onfray, c’est un anachronisme grossier. Le cosmopolitisme de Diogène s’appliquait à un monde où la cité voisine était à 50 kilomètres, et la fiction de Rabelais n’est que l’inversion d’un imaginaire chrétien du corps souffrant.

Plus radicalement encore, Onfray exclut Max Stirner de la véritable généalogie anarchiste. Auteur de L’Unique et sa propriété qui est publié en 1844 soit 4 ans après Qu’est-ce que la propriété ?, et associé à l’anarchisme individualiste, ou égoïste, il y est dépeint par Onfray comme un nihiliste, une « brute épaisse » adolescente qui, en 500 pages, affirme en substance : « Je fais ce que je veux, quand je veux, comme je veux, si je ne me fais pas prendre. » En défendant l’infanticide, l’inceste et le massacre au nom de la jouissance subjective, Stirner pose les bases du nihilisme contemporain, et non d’une société organisée.

L’anarchisme authentique, pour Onfray, ne se trouve pas non plus dans la violence aveugle de Ravachol (anarchiste français terroriste de la fin du XIXème siècle) ni avec l’apologie théorique de la destruction destructrice chez Bakounine (Russe précurseur d’un autre courant de l’anarchisme, que Proudhon rencontrera à Paris en meme temps que Marx). Le dictionnaire entretient un hiatus permanent entre l’anarchie au sens trivial (le désordre, le chaos, par exemple des Black Blocs mettant le feu à des poubelles et brisant des abribus ou des vitrines) et l’anarchie au sens proudhonien : un ordre social immanent, géré par les hommes pour eux-mêmes, faisant l’économie d’un pouvoir transcendant et centralisé. Certes une utopie.

II. Le clivage philosophique : la ligne claire française contre l’obscurité allemande

Une formation plébéienne et autonome

Pierre-Joseph Proudhon naît en 1809 à Besançon dans une famille très modeste. Son père est un tonnelier pauvre, sa mère est cuisinière. Contrairement à la quasi-totalité des grands penseurs socialistes de son siècle, souvent issus de la bourgeoisie ou de l’aristocratie, Proudhon est un authentique plébéien. Enfant, il garde des vaches qui n’appartiennent pas à ses parents. Brillant élève, il doit se rendre au lycée en sabots, sans les moyens d’acheter ses livres scolaires, qu’il doit emprunter à ses camarades à la porte de l’école pour étudier à la hâte.

Obligé d’abandonner ses études à 17 ans pour faire vivre sa famille, il devient ouvrier typographe. C’est dans des ateliers d’imprimerie que cet autodidacte acquiert une culture encyclopédique, apprenant le grec, le latin et l’hébreu au fil des textes théologiques et philosophiques dont il compose les caractères. Lorsqu’il obtient enfin une bourse de l’Académie de Besançon qui lui permet de monter à Paris pour parfaire ses connaissances et rédiger sa thèse, celle-ci fait l’effet d’une détonation dans le paysage intellectuel en raison de ses digressions déjà jugées trop hardies contre la civilisation industrielle.

Le véritable coup de maître – et le premier grand succès de librairie qui va asseoir sa notoriété européenne – survient en 1840, il a alors 31 ans, avec la parution de son premier mémoire majeur : Qu’est-ce que la propriété ? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement. Dédié avec une audace ironique aux jurés de cette même Académie de Besançon. Le livre s’arrache dans les milieux populaires, fascine les cercles socialistes et terrifie la bourgeoisie. Mais ce triomphe politique se paie au prix fort : l’Académie, scandalisée par la violence du texte, ses attaques contre la religion en particulier, décident de lui couper immédiatement sa bourse, le condamnant de nouveau à la précarité.

Proudhon sera toute sa vie un iconoclaste, un ours ronchon, bourru, à la fois naïf et exalté. Député sous la Seconde République, son opposition virulente à Louis-Napoléon Bonaparte, alors Président, lui vaut trois ans de prison pour offense (1849-1852). Pourtant, sa relation avec son geôlier va prendre un tournant paradoxal : lorsque Bonaparte réalise son coup d’État en 1851 pour instaurer le Second Empire et devient Napoléon III, Proudhon, qui exècre le parlementarisme bourgeois, refuse l’exil (contrairement à Victor Hugo par exemple). Voyant dans ce nouveau pouvoir autoritaire un levier populiste capable de briser le vieux monde, il choisit à sa sortie de prison de jouer un double jeu complexe : il fréquente l’aile sociale du bonapartisme, multiplie les rencontres avec le prince Jérôme – le cousin de l’Empereur – et tente d’influencer Napoléon III lui-même pour essayer de le convertir à ses thèses fédéralistes.

Devenu une célébrité autant qu’un paria, il passera le reste de sa vie sous le Second Empire.

Le procès de la dialectique hégélienne

Pour Michel Onfray, l’opposition fondamentale entre Proudhon et Marx réside dans le conflit irréconciliable entre deux traditions philosophiques : la « ligne claire » de la lisibilité française, qui court depuis Montaigne, et le « sabir » de l’idéalisme allemand, lourdement influencé par la dialectique de Hegel.

Hegel va innerver tout le socialisme autoritaire allemand. Au cœur de cette pensée se trouve la fameuse Aufhebung, ce concept intraduisible que l’on doit traduire par la collision de deux termes : la « conservation » et le « dépassement » (un « en même temps » macroniste avant la lettre). Dans cette logique hégélo-marxiste, l’histoire progresse par le travail du négatif :

• La thèse (le capitalisme) engendre sa propre négation ;
• L’antithèse (la misère, la lutte des classes) appelle un moment de destruction violente ;
• La synthèse finale justifie toutes les purges, le tribunal révolutionnaire, la guillotine jacobine ou le goulag bolchevique au nom de l’avènement futur d’une humanité réconciliée.

C’est cette sacralisation de la violence comme moteur de l’histoire que Proudhon rejette absolument. Il refuse de croire qu’on réalise la liberté en commençant par la dictature. Contre le culte de la négativité qui propose de couper des têtes aujourd’hui pour le bonheur de demain, Onfray cite la célèbre réplique de l’écrivain roumain Panaït Istrati face aux défenseurs du dogme soviétique expliquant qu’on ne fait pas d’omelette sans casser d’œufs : « Je vois bien les œufs cassés, mais où est l’omelette ? » Du système concentrationnaire bolchevique de 1917 à 1992, l’histoire n’aura montré que des millions de morts, des famines effroyables où des mères dévoraient leurs enfants en Ukraine, et des barbelés à perte de vue.

III. La rupture historique entre Marx et Proudhon

L’histoire officielle retient que Karl Marx fut l’analyste indépassable du capitalisme. On oublie souvent qu’à l’origine, Marx éprouvait une admiration immense pour Proudhon. Lors de la parution de Qu’est-ce que la propriété ? en 1840, Marx qualifie l’ouvrage de chef-d’œuvre, soulignant la nouveauté radicale de cette critique économique écrite par un homme authentiquement issu du prolétariat.

Désireux d’asseoir son hégémonie sur le mouvement socialiste européen naissant, Marx se rend à Paris et sollicite Proudhon. Il lui propose, en substance, de devenir son correspondant officiel en France pour son réseau de comités de correspondance communistes. La réponse de Proudhon, datée du 17 mai 1846, est un modèle de lucidité prémonitoire. Il accepte de correspondre, mais pose ses conditions :

« Cherchons ensemble, si vous voulez, les lois de la société [...] mais après avoir démoli tous les dogmatismes a priori, ne songeons point à notre tour à endoctriner le peuple [...]. Ne nous faisons pas les chefs d’une nouvelle intolérance, ne nous posons pas en apôtres d’une nouvelle religion, cette religion fût-elle la religion de la logique, la religion de la raison. »

Proudhon refuse explicitement la formule de la violence révolutionnaire et le concept de dictature du prolétariat. Face à cette fin de non-recevoir d’un penseur qu’il ne peut dominer, Marx bascule dans une colère noire et une vindicte absolue qui ne s’éteindra qu’à la mort de Proudhon, et même bien après.

Lorsque Proudhon publie son Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846), Marx se précipite sur le livre, le parcourt à grands traits, et rédige une réplique ad hominem: Misère de la philosophie (1847). Tournant en dérision l’origine ouvrière de son rival, Marx prétend que Proudhon n’a rien compris à l’économie ni à Hegel.

Pour justifier sa supériorité, Marx répandra l’anecdote selon laquelle ils auraient passé une nuit entière à Paris, au coin d’une cheminée, à discuter de la dialectique hégélienne jusqu’à ce que le feu s’éteigne, laissant un Proudhon prétendument hébété et incapable de saisir les subtilités de la philosophie allemande. Pour Onfray, c’était une calomnie pure et simple. Proudhon avait parfaitement compris le jeu intellectuel de la thèse et de l’antithèse, mais il refusait d’intégrer ce mécanisme destructeur dans sa lecture du réel.

Cette campagne de salissement portera ses fruits : après la Commune de Paris de 1871, profondément inspirée par les thèses proudhoniennes d’autogestion et de fédéralisme, Marx affirmera que l’insurrection a échoué précisément parce qu’elle était proudhonienne et non marxiste. Le rouleau compresseur de la correspondance entre Marx et Engels révèle l’utilisation systématique de tous les moyens pour évincer les libertaires français du leadership du socialisme international.

IV. L’économie proudhonienne : aubaine, propriété et contrat synallagmatique

Pour rendre intelligibles les rouages invisibles de l’exploitation et définir rigoureusement ce qu’il entend par « le vol » capitaliste, Proudhon abandonne un instant la pure théorie économique pour convoquer une image monumentale qui parle à l’imagination de ses contemporains.

La métaphore des deux cents grenadiers

Proudhon développe une analyse technique de l’exploitation capitaliste qu’il appuie sur une illustration devenue célèbre : le montage de l’obélisque de Louxor sur la place de la Concorde.

L’obélisque en question avait été offert par l’Égypte à la France, en pleine fascination européenne pour l’Égypte antique après l’expédition de Bonaparte. Toujours visible aujourd’hui place de la Concorde à Paris, son transport et son érection avaient nécessité une opération technique gigantesque mobilisant ingénieurs, ouvriers, machines, échafaudages et systèmes complexes de levage.

C’est précisément cette dimension collective qui intéresse Proudhon : aucun individu isolé n’aurait pu accomplir une telle tâche. La réussite de l’opération repose sur une force collective produite par la coopération organisée du travail. Selon lui, le capitaliste rémunère chaque travailleur individuellement mais s’approprie gratuitement cette puissance supplémentaire née de l’organisation collective elle-même. C’est là qu’il situe une forme fondamentale d’exploitation.

Proudhon observe que le capitaliste paie chaque grenadier individuellement pour une heure de travail. Il verse donc 200 fois le salaire d’une heure de force isolée. Pourtant, la force immense qui résulte de l’union, de la coordination et de la simultanéité des efforts de ces 200 hommes dépasse de loin la somme de leurs forces individuelles prises séparément. Un seul homme travaillant pendant 200 heures ne parviendrait jamais à dresser le monument.

Ce surplus de valeur créé spécifiquement par l’association des travailleurs, Proudhon l’appelle l’aubaine. Selon lui, le « vol » capitaliste réside précisément là : le patron encaisse le bénéfice de cette force collective mais ne la rémunère pas aux ouvriers qui la produisent. Le capital se constitue par la spoliation de cette richesse collective non payée.

Possession légitime contre capitalisme de monopole

C’est précisément à la lumière de cette nuance fondamentale qu’il faut relire la formule « La propriété, c’est le vol ». Contrairement aux contresens habituels, Proudhon ne s’oppose pas au fait de posséder, mais à l’appropriation capitaliste de la force collective. Il sépare ainsi radicalement deux réalités :

• D’un côté, la propriété, qu’il juge abusive, condamnable et assimilée au vol, qui caractérise le rentier exploitant un champ sans le travailler ou le grand patron d’industrie confisquant l’aubaine de ses salariés.
• De l’autre, la possession individuelle, légitime et à encourager, incarnée par le paysan sur sa terre, l’artisan maître de ses outils, ou la petite maison familiale avec son potager. Loin d’être une spoliation, cette petite propriété est le rempart ultime de la liberté individuelle face à l’oppression de l’État.

Pour Proudhon, le véritable idéal social n’est pas d’abolir l’initiative individuelle, mais de proposer et garantir les conditions structurelles pour que chacun puisse être son propre patron.

En protégeant cette autonomie du petit producteur et de l’artisan, Proudhon cherche à éviter deux écueils symétriques. S’il combat les monopoles du capitalisme qui détruisent le tissu des petits commerçants, il refuse aussi avec une vigueur identique la « caserne » communiste, cette configuration tyrannique où l’individu aliène sa liberté, son intelligence et sa souveraineté au profit d’un gouvernement bureaucratique. L’aliénation à un patron a au moins le mérite de laisser la liberté de s’en dégager.

Le contrat synallagmatique et commutatif

Pour remplacer l’exploitation capitaliste et l’autoritarisme d’État, Proudhon propose le concept juridique de contrat synallagmatique et commutatif. Emprunté au grec sunallagma (échange mutuel), le terme désigne un contrat où les parties s’obligent réciproquement l’une envers l’autre.

Dans l’économie réelle, le contrat de salariat classique n’est synallagmatique qu’en apparence : l’ouvrier troque son travail contre un salaire, mais le déséquilibre initial (l’ouvrier a besoin d’un travail, et il peut y avoir plus d’ouvriers que d’emplois) et la confiscation de la force collective détruisent, pour Proudhon, l’équité de la transaction.

Il exige donc que le contrat devienne généralisé et commutatif, c’est-à-dire fondé sur un échange strict d’équivalents – il parle d’une « justice arithmétique ». Il en appelle à un socialisme scientifique : le « comment » final résiderait dans la substitution de la volonté humaine par une loi de la raison. La société doit être organisée de manière que l’agriculture, l’industrie et les centres de commerce soient distribués selon des « proportions si justes, si savantes, si bien combinées » qu’il n’y ait jamais d’excès ni de défaut de production.

C’était l’esprit du siècle : on croyait que la science aurait réponse à tout. Proudhon imagine ainsi une société où les décisions sont dictées par des données froides, avançant que « toute question de politique intérieure doit être vidée d’après les données de la statistique ». En somme, il cherche à transformer la société en une grande équation arithmétique, où la science – ou ce qu’on appellerait aujourd’hui des algorithmes de gestion – se substituerait au jugement humain.

Le mutualisme et la société contractuelle

Pour incarner cette rationalité économique sans passer par l’État, Proudhon propose des alternatives concrètes, à commencer par le mutualisme : il voudrait que les banques et le patronat soient remplacés par des structures coopératives d’échange où les outils de production appartiennent aux travailleurs eux-mêmes, qui s’associent à égalité de droits et de devoirs et partagent les bénéfices. Il souhaite ensuite une réduction progressive du rôle de l’État. C’est une vision profondément contractualiste et décentralisée : la société idéale de Proudhon n’est pas administrée d’en haut par un État planificateur, mais structurée par un réseau extrêmement dense de contrats réciproques entre individus et groupements autonomes.

C’est aussi ce qui le distingue fortement du marxisme ultérieur : là où Marx pense surtout en termes de lutte des classes, de centralisation et de prise du pouvoir politique, Proudhon pense en théoricien des formes d’organisation sociale.

Les trois absents de la scène proudhonienne

Mon désaccord avec Proudhon tient en un mot : l’aubaine. Il part d’un fait vrai mais trivial – la coopération organisée produit plus que la somme des forces isolées – pour en tirer un concept artificiel. Comme bien des théoriciens socialistes, il postule que cette force collective émerge spontanément ; ce n’est jamais le cas. Ce surplus, il le baptise « aubaine » et le déclare volé par le capitaliste, comme s’il n’avait été produit par personne. Or il l’a été – par trois figures qu’il efface de la scène, et sans lesquelles aucun obélisque ne se dresse.

Le premier absent, c’est l’organisateur. La force des 200 grenadiers ne s’auto-assemble jamais : quelqu’un a conçu le plan de levage, calculé les contrepoids, synchronisé les efforts. Retirez cette tête, et les 200 hommes ne soulèvent rien : ils dispersent leur énergie dans un chaos stérile. L’« aubaine » n’est donc pas une richesse sans auteur empochée par effraction, mais la contrepartie de cette coordination – un travail, et le plus rare de tous. Le « y’a qu’à, faut qu’on » n’a jamais levé un monument.

Le deuxième absent, plus radical encore, c’est le risque. Avant le premier grenadier, il a fallu avancer des capitaux et tout immobiliser pendant des mois, sans aucune garantie. Si l’obélisque se brise, l’ouvrier rentre chez lui payé ; celui qui absorbe la perte, c’est celui qui a parié. Le profit n’est pas le prix d’un vol : c’est la rémunération de l’incertitude assumée. Proudhon, qui voit tout, ne voit pas cela – il compte les forces présentes le jour du levage et oublie tout ce qui a été engagé en amont, dans le noir.

Le troisième absent, c’est l’arbitre – et c’est là que l’édifice cède. Le contrat « commutatif » suppose un étalon objectif de l’équivalence. Proudhon le cherche dans cette « justice arithmétique », dans ces « proportions si savantes » que réglerait la statistique. Il ne le trouve jamais : la valeur n’est pas une donnée qu’on mesure, c’est un jugement qui naît dans l’échange. En voulant évacuer la volonté et l’autorité au profit d’une équation, il ne supprime pas le pouvoir, il le rend invisible – et ses coopératives sans chef n’accouchent que de l’impuissance ou de petits chefs informels que nul n’a élus.

Le grand paradoxe de Proudhon, c’est qu’il a échoué dans pratiquement tout ce qu’il a entrepris. En réalité, c’était un très mauvais gestionnaire : il tente de monter une imprimerie, puis une banque du peuple… et c’est à chaque fois un fiasco financier, sans qu’il n’en comprenne jamais la cause profonde.

Sur le plan politique, l’erreur de calcul est évidente. La solution n’est pas de nier le pouvoir, mais de le borner. À mes yeux, il faut limiter le rôle de l’État à ses strictes fonctions régaliennes, confier le reste aux initiatives privées et locales, et faire du pouvoir central un arbitre impartial du cadre.

Quant à son rêve d’une « société-équation », le temps l’a cruellement démenti. Ce que Proudhon appelait hier « statistique », notre siècle l’appelle algorithme. Mais le constat reste le même : la mesure objective de la valeur est une chimère. Sur ce point, Proudhon comme Marx se sont magistralement trompés.

Proudhon croyait traquer un voleur, mais son « aubaine » n’était qu’un fantôme. Trop occupé par ce vol imaginaire, il est passé à côté de la seule vraie question : dans une cité sans maître, qui tranche quand les volontés divergent ? Il a bien vu les œufs cassés de l’exploitation, mais son omelette mutualiste reste désespérément sans cuisinier. Une société fonctionne exactement comme un chantier : il vient toujours un moment où il faut quelqu’un pour dire : « On lève, maintenant. »

V. L’Anarchie positive : les piliers d’une société de souveraineté immanente

Dans une lettre du 20 août 1864, quelques mois avant sa mort, Proudhon résume son projet politique, écrivant l’anarchie sans trait d’union :

« Une forme de gouvernement, ou constitution, dans laquelle la conscience publique et privée, formée par le développement de la science et du droit, suffit seule au maintien de l’ordre et à la garantie de toutes les libertés, où par conséquent le principe d’autorité, les institutions de police, les moyens de prévention ou de rébellion, le fonctionnarisme, l’impôt, etc., se trouvent réduits à leur expression la plus simple ; à plus forte raison, où les formes monarchiques, la haute centralisation, remplacées par les institutions fédératives, et les mœurs communales, disparaissent. […] toute contrainte ayant disparu, nous serons en pleine liberté ou anarchie. La loi sociale s’accomplira d’elle-même, sans surveillance ni commandement, par la spontanéité universelle. »

Dans Du principe fédératif, il précise sa pensée : l’anarchie est le gouvernement de chacun par soi-même, l’équivalent du self-government anglais. C’est l’extrême inverse de l’absolutisme monarchique. Pour comprendre cette « anarchie positive », Michel Onfray dégage les concepts cardinaux qui structurent l’œuvre.

1. Le fédéralisme et le communalisme libertaire

Contre la centralisation étatique et parisienne héritée de Philippe le Bel au XIVe siècle, amplifiée par les Jacobins lors de la Révolution française puis verrouillée par le Premier Empire napoléonien, Proudhon défend un fédéralisme intégral. Paris est décrit comme un parasite qui vide les provinces de leurs élites, de leur substance et de leur énergie.

L’être humain est fait anthropologiquement pour vivre dans des communautés à taille humaine (la commune, le département), où les citoyens peuvent se connaître et décider directement des affaires locales. Le fédéralisme proudhonien n’est pas un contrat social abstrait à la Rousseau – qui exigeait d’écarter les faits au profit des concepts – , mais un acte associatif concret où les familles et les communes s’unissent pour échanger des services.

2. Le rôle paradoxal de l’État en fin de vie

Contrairement aux anarchistes utopiques qui réclament la destruction immédiate et totale de toute structure étatique, Proudhon se montre pragmatique sur la fin de sa vie. Il comprend que l’anarchie et la démocratie pure sont des buts, des idéaux vers lesquels tendre, mais qu’on ne peut instaurer instantanément sans provoquer le chaos.

L’État centralisé doit effectivement dépérir, mais ses attributions doivent être réduites à « un simple rôle d’initiative général, de garantie mutuelle et de surveillance ». En régime fédéraliste, c’est l’autorité centrale qui garantit le respect du pacte fédératif entre les communes autonomes. L’État change de nature : il cesse d’être l’instrument d’oppression du capitalisme pour devenir le gardien impartial du mutualisme.

3. La Démopédie contre la populace

La démopédie est l’éducation populaire indispensable au fonctionnement d’une démocratie véritable. Proudhon redoute que le peuple, s’il n’est pas éclairé, ne se transforme en « populace » sous l’effet du décervelage d’État pratiqué du berceau à la tombe, de l’école aux loisirs, de la librairie à la bibliothèque. Pour qu’une société sans maître fonctionne, elle requiert des citoyens instruits, capables de comprendre le droit, les sciences et l’économie. La démopédie est la condition sine qua non de la liberté spirituelle.

4. L’Irénisme contre le bellicisme de classe

Dans son volumineux traité La Guerre et la Paix, Proudhon étudie le phénomène martial. Certains lecteurs superficiels ont cru y voir une apologie de la guerre, car il reconnaît qu’elle a historiquement forgé des civilisations et fait émerger des valeurs de courage ou de virilité. Mais l’objectif ultime de Proudhon est l’irénisme, c’est-à-dire la construction active d’une paix perpétuelle par le droit économique.

Il refuse le bellicisme de la tradition marxiste, cette culture de la lutte des classes, cet éloge de la haine du prochain et de la conflictualisation permanente pensée comme l’accoucheuse exclusive de la révolution. La paix proudhonienne se construit par la résolution concrète des équilibres économiques, et non par la guerre civile.

5. Le principe de Gulliver

Le mutualisme est la fraternité incarnée contre le règne des Narcisses et de l’individualisme forcené. C’est l’association de petites forces afin de constituer de fortes puissances. C’est ce que Michel Onfray avait formalisé sous le nom de principe de Gulliver : par la mutualisation de leurs liens, les petits Lilliputiens parviennent à ligoter le géant Gulliver et à neutraliser son pouvoir d’oppression.

VI. Les ambiguïtés d’une œuvre : récupérations de droite et dérives historiques

Proudhon reste un homme de son siècle, marqué par les idées dominantes de son époque. Il exprime une opposition résolue à l’émancipation des femmes et défend une organisation familiale de type patriarcal traditionnel.
Sur le plan spirituel, sa formule célèbre « Dieu, c’est le mal » traduit un athéisme politique radical et un refus de toute influence de la religion dans les affaires publiques. En même temps, il conserve une forte attache à la morale chrétienne traditionnelle : respect de la parole donnée, valeur du travail bien fait et fidélité conjugale. Ce contraste entre son anticléricalisme virulent et son conservatisme moral constitue l’un des paradoxes permanents de sa pensée.

Ses carnets personnels, des notes jamais publiées de son vivant, contiennent également quelques rares passages antisémites, souvent cités plus tard pour discréditer l’ensemble de sa pensée. Il faut néanmoins préciser le contexte exact de ces écrits. Il ne s’agit pas de développements centraux de son œuvre publique ou de textes théoriques structurés, mais essentiellement de notes privées, rédigées dans un climat de polémique personnelle.

Ces passages apparaissent notamment au moment où Marx commence à l’attaquer violemment sur le plan intellectuel et politique. Proudhon tend alors à associer Marx aux stéréotypes antijuifs classiques de son époque, mélangeant rivalité idéologique et préjugés culturels largement répandus dans l’Europe du XIXe siècle. Proudhon n’a rien d’un théoricien central de l’antisémitisme moderne. Comme beaucoup d’auteurs du XIXe siècle, et surtout chez les socialistes et les nationalistes de l’époque, on retrouve des commentaires sur les Juifs, associés à la finance, à l’usure, au commerce spéculatif ou au cosmopolitisme.

On pourra d’ailleurs rappeler que Marx lui-même n’était pas réellement juif au sens religieux ou culturel : il est issu d’une famille d’origine juive, mais son père s’était converti au protestantisme. Lui-même se disait athée et a écrit des textes extrêmement critiques envers le judaïsme, notamment dans Sur la question juive, où il associe le judaïsme à l’argent et à l’esprit marchand.

C’est d’ailleurs frappant à quel point ces schémas rhétoriques ont peu changé jusqu’à aujourd’hui : derrière la dénonciation contemporaine de la « finance mondialisée », des « banques », des « élites cosmopolites » ou des « réseaux d’influence », on retrouve exactement les mêmes mécanismes de personnification du capitalisme déjà présents au XIXe siècle.

Les récupérations idéologiques : du Cercle Proudhon à la néo-réaction

Ce profil intellectuel unique explique pourquoi Proudhon, figure fondatrice de la gauche sociale, a fait l’objet de récupérations spectaculaires de la part de la droite radicale et nationaliste.

Dès la fin du XIXe siècle, l’écrivain nationaliste Maurice Barrès exprime une proximité évidente avec l’anti-parisianisme proudhonien. Les deux provinciaux – Proudhon le Bisontin et Barrès le Lorrain originaire de Charmes – partagent la même détestation de la capitale centralisatrice qui siphonne la vitalité des terroirs.

Plus problématique encore fut l’épisode du Cercle Proudhon en 1911-1912. Ce groupement, réuni autour de quelques intellectuels, tenta de réaliser une synthèse « national-socialiste » inédite. En associant le nationalisme intégral de Charles Maurras (le patron de L’Action française) et le syndicalisme révolutionnaire de Georges Sorel, ces théoriciens ont dépecé l’œuvre de Proudhon pour en arracher des lambeaux exploitables : sa critique de la démocratie parlementaire bourgeoise, sa haine de l’État bureaucratique, son éloge de la famille traditionnelle et ses quelques dérives antisémites.

Michel Onfray consacre de longues pages à contester vigoureusement cette captation d’héritage opérée sans le consentement d’un auteur mort depuis un demi-siècle :

• Proudhon n’aurait jamais souscrit à la monarchie absolue de Maurras ;
• Il ne partageait aucune anglophobie ou germanophobie systémique ;
• Il rejetait l’éloge sorelien de la violence mythique de la grève générale ;
• Proudhon était lui-même franc-maçon, ce qui l’exclut d’office de l’imaginaire maurrassien obsédé par le complot judéo-maçonnique.

L’échiquier politique bousculé : Proudhon est-il de droite en 2026 ?

Cette trajectoire pose une question vertigineuse : Proudhon est-il encore un homme de gauche ? Indéniablement, il l’est par sa défense acharnée des pauvres, sa volonté d’extirper la misère et son combat pour la justice sociale. Mais sa pensée entre en collision frontale avec ce que défend la gauche institutionnelle contemporaine. Axée sur la déconstruction, la centralisation étatique et l’alignement sur les dogmes jacobins, la gauche moderne se méfie du localisme et du conservatisme moral.

À l’inverse, ses thèses sur la décentralisation, le retour aux libertés communales et sa critique du parasitisme étatique trouvent aujourd’hui un écho favorable chez les libertariens, les libéraux ou au sein de la néo-réaction. Michel Onfray relève ce télescopage idéologique ironique : l’association communiste centralisée fonctionne mal car ses dirigeants, dépourvus d’informations de terrain et non intéressés aux bénéfices, dépensent l’argent des autres sans aucun souci d’efficacité.

En revendiquant la liberté individuelle adossée à la responsabilité locale, Proudhon préfigure des intuitions que la droite libérale a reprises à son compte après l’effondrement du marxisme. Onfray décèle même une veine libertaire et proudhonienne chez le général de Gaulle lorsqu’il tentait de substituer l’association capital-travail à la lutte des classes ou lorsqu’il proposait la régionalisation en 1969. À l’inverse, les mouvements jacobins comme La France Insoumise, malgré leurs postures, reproduisent la logique autoritaire des chefs qui expliquent au peuple ce qu’il doit faire, refusant aux ouvriers la capacité réelle de gérer leurs propres affaires.

Proudhon ne m’a pas converti, je l’ai dit – et pourtant je lui garde un attachement tenace, pour deux raisons que ce livre m’a aidé à démêler.

La première tient au paradoxe croisé tout au long de ces pages : mené jusqu’à son terme, l’anarchisme proudhonien accouche presque malgré lui d’un proto-libéralisme. À force de défendre la possession contre la propriété, le petit producteur contre le monopole, la commune contre l’État jacobin et la responsabilité locale contre la planification d’en haut, le socialiste le plus anti-communiste de son siècle pose les premières pierres de ce que d’autres bâtiront sous le nom de libéralisme économique, voire de libertarianisme. Qu’il tende ainsi la main, par-delà la tombe, à ses propres adversaires : cette ironie me ravit.

La seconde est plus charnelle : j’aime la figure. Le franc-tireur bougon, le plébéien en sabots devenu député, l’ours qui dit non à l’Académie, non à Marx, non à l’exil, non aux chapelles, et paie chacun de ses refus au prix fort. Cette indocilité provinciale et bien française, qui n’appartient à personne, me le rend cher bien au-delà de mes désaccords.

Conclusion : L’aurore d’un socialisme à visage humain

Michel Onfray nous invite à redécouvrir un Proudhon d’une brûlante actualité, résumé par une formule qui trace une ligne de crête impeccable :

« La liberté sans l’égalité, c’est la jungle capitaliste. L’égalité sans la liberté, c’est la caserne communiste. La liberté et l’égalité avec la fraternité, c’est le socialisme français. »

Une fois encore, Onfray livre une analyse d’un sérieux rare : hyper documentée, charpentée, et surtout lisible – vertu devenue presque suspecte tant la philosophie universitaire a pris l’habitude de confondre profondeur et obscurité. On lui objectera qu’il ne forge pas de concepts, qu’il n’est pas un philosophe au sens où le sont ceux qu’il commente. C’est vrai, et peu importe : il est autre chose, et cette autre chose est précieuse. Un condensateur exigeant de la pensée des philosophes, un passeur qui restitue une œuvre-fleuve sans jamais la trahir ni l’aplatir. C’est exactement pour cela que je le lis.

Proudhon n’a pas dessiné les plans d’un château en Espagne habitable ou d’une utopie toxique et mortifère. Son anarchie positive est un réalisme sociologique qui fait prévaloir le fait brut sur la tyrannie du concept. C’est un appel à rompre avec les abstractions pour rebâtir la société à partir des solidarités concrètes : le travail bien fait, le respect de la parole donnée, l’association mutuelle des petites forces contre les grands monopoles et la restitution aux provinces de leur puissance politique. Une aurore philosophique qui, en 2026, n’a peut-être pas encore lui, mais dont les premiers rayons éclairent l’impasse des dogmatismes centralisateurs.