A l’époque où j’étais moi-même, il y a trente ans déjà, sur les bancs du collège et lycée, le premier de la classe était regardé de travers. Aujourd’hui, le phénomène s’est généralisé. Le gentil garçon, l’élève appliqué, celui qui parle correctement et respecte un tant soit peu l’autorité, n’est plus seulement moqué : il est harcelé. S’il est d’origine étrangère, on l’accuse d’être un traître. Il imite l’oppresseur, dit-on. Il a accepté ses codes. Pendant ce temps, les modèles mis en avant sont ceux du gangster, du dealer, du voyou qui refuse la discipline.

Parallèlement, les médias et la culture populaire ont entrepris une vaste opération de réhabilitation. Les sorcières, autrefois figures du mal absolu, sont devenues des symboles d’empowerment. Les bandits, les mafieux, les bad boys des banlieues américaines ou les drogués sont présentés avec une empathie quasi systématique. Dans les films de super-héros et les productions pour enfants, le vilain a désormais presque toujours une excuse : un trauma d’enfance, une oppression, une injustice originelle. Ce n’est jamais vraiment de sa faute.

Ce basculement n’est pas anodin. Il constitue une inversion des hiérarchies morales et symboliques. Ce qui était jadis vice, déviance ou mal devient signe d’authenticité, de résistance ou de profondeur psychologique. À l’inverse, la conformité aux codes exigeants – l’école, le travail, la civilité, l’effort – devient suspecte, voire collabo.

Le propos de cet article n’est pas de condamner les relectures intellectuelles qui ont complexifié certaines figures. Toute œuvre peut être simplifiée, instrumentalisée ou transformée en slogan. Il s’agit de montrer comment ces relectures, une fois devenues automatisme culturel, modifient les systèmes d’incitation, affaiblissent le stigma attaché aux comportements destructeurs et produisent, en pratique, davantage de ce qu’elles prétendent comprendre ou libérer.

1. Le fardeau d’« agir comme un Blanc » : le mécanisme scolaire et identitaire

Le phénomène le plus précis et le mieux documenté est celui que Signithia Fordham et John U. Ogbu ont décrit dès 1986 dans leur article fondateur «* Black students’ school success: Coping with the “burden of ‘acting white’”* ».

Dans un lycée de Washington D.C., Fordham observe que de nombreux élèves noirs qui réussissent scolairement se retrouvent pris dans un conflit d’identité. Réussir à l’école – parler un anglais standard, étudier sérieusement, se conformer aux attentes de l’institution – est perçu par une partie de leurs pairs comme une trahison, une imitation des codes de la société dominante. L’élève est accusé d’« acting white ».

Ogbu théorise ce mécanisme à travers la distinction entre minorités volontaires (immigrées) et minorités involontaires (issues de l’esclavage ou de la conquête). Ces dernières ont développé une identité collective en opposition à la culture dominante. Dans ce cadre, certains comportements associés à la réussite deviennent des signes d’assimilation et de rupture avec le groupe.

Fordham a ensuite développé cette enquête dans Blacked Out: Dilemmas of Race, Identity, and Success at Capital High (1996). Elle y montre les stratégies d’adaptation : certains élèves réussissent en « passant » culturellement, d’autres sous-performent volontairement pour rester acceptés, d’autres encore naviguent entre les deux.

L’économiste américain Thomas Sowell aborde le même phénomène, mais avec un diagnostic différent. Dans Black Rednecks and White Liberals, il refuse de le voir principalement comme une réaction inévitable à l’oppression historique. Selon lui, l’ostracisme envers la réussite scolaire est une pathologie culturelle qui s’est amplifiée après les années 1960, en partie héritée de la culture « redneck » blanche du Sud des États-Unis. L’ironie, écrit-il, est que ceux qui accusent les bons élèves d’« acting white » perpétuent eux-mêmes des traits culturels blancs dépassés — violence, anti-intellectualisme, dramatisation de soi — tandis que les comportements qu’ils rejettent (effort, civilité, maîtrise de soi) sont précisément ceux qui ont permis à de nombreux groupes, y compris à des Noirs américains dans le passé, de s’élever. Sowell souligne d’ailleurs qu’avant ces transformations culturelles, des écoles noires comme la Dunbar High School valorisaient l’excellence scolaire sans la stigmatiser.

Le même mécanisme a des homologues dans les banlieues françaises. L’accusation de « bounty », de « vendu », de « blanc », de « traitre à sa classe » fonctionne exactement de la même manière. Le bon élève d’origine étrangère n’est pas seulement en concurrence avec les autres ; il doit aussi payer un coût identitaire. La réussite scolaire n’est plus seulement difficile : elle devient coûteuse en termes d’appartenance. Dans certains établissements, le fait de parler un français soutenu, de s’intéresser aux cours, de respecter les professeurs, est interprété comme une forme de collusion avec l’ordre dominant. Le premier de la classe n’est plus admiré ; il est suspect.

Résultat prévisible : moins d’effort académique collectif dans les groupes où cette pression est forte. Ce n’est pas une question de « culture » abstraite. C’est une question d’incitations. Quand le statut social dans le groupe de pairs se gagne en refusant les codes de l’institution, une partie des jeunes calibre son comportement en conséquence. L’élève qui veut rester accepté a intérêt à masquer son sérieux, voire à le sacrifier. Ceux qui résistent paient un prix social. Le système de gratifications est inversé.

2. La culture des bas-fonds et l’héroïsation du délinquant

Theodore Dalrymple (Anthony Daniels), médecin en prison et en banlieue anglaise pendant des décennies, a décrit de l’intérieur la même inversion dans Life at the Bottom et dans de nombreux essais, dont certains traduits sous le titre Culture du vide.

Dans les milieux underclass qu’il a observés, le dealer, le voyou, le refus de toute discipline sont transformés en figures d’authenticité. Le travail, l’épargne, la politesse, la réussite scolaire sont ridiculisés. Ce qui est frappant, note-t-il, c’est que cette culture n’est pas seulement le produit de la misère : elle est entretenue et romantisée par une partie des élites intellectuelles et médiatiques au nom de l’anti-conformisme ou de l’anti-racisme. Les intellectuels qui glorifient la « culture de la rue » ne vivent généralement pas dans ces rues. Ceux qui en subissent les conséquences quotidiennes sont les habitants eux-mêmes, et particulièrement les plus fragiles – les femmes, les enfants, les personnes âgées.

Dalrymple insiste sur un point crucial : la disparition des normes exigeantes n’est pas une libération. Elle est une régression. Quand le stigma attaché à la violence gratuite, au racket, à l’absentéisme, à la dégradation s’affaiblit, le seuil de tolérance à ces comportements s’abaisse. Le dealer n’est plus seulement un délinquant ; il devient une figure de réussite alternative, un modèle de « respect » dans un univers où les voies légitimes de prestige sont fermées ou dévalorisées.

Le même schéma se retrouve dans certaines analyses ethnographiques américaines. Philippe Bourgois, dans In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio (1995), présente la violence et l’économie illégale des dealers de crack d’East Harlem comme des stratégies de survie et de quête de respect face à l’exclusion structurelle, au racisme et à la déqualification. L’approche est compréhensive. Elle a le mérite de ne pas caricaturer les individus. Mais lorsqu’elle se généralise en posture culturelle dominante, elle participe à un déplacement : le délinquant cesse d’être purement coupable pour devenir compréhensible, voire partiellement héroïque. La condamnation morale cède le pas à l’explication sociologique. Or l’explication, aussi fine soit-elle, n’est pas un jugement. Et sans jugement, le stigma s’érode.

Dans les banlieues françaises, on retrouve des échos de cette logique. Certaines analyses présentent la délinquance juvénile comme une réponse à la « violence institutionnelle » ou comme une forme de protestation. Le racket, les incendies de voitures, les attaques contre les forces de l’ordre deviennent des symptômes plutôt que des actes. Là encore, le déplacement est le même : on passe du comportement à l’explication, de la responsabilité à la victimisation.

Examples dans le cinéma et les séries télé

Cette héroïsation du délinquant et du marginal trouve un terrain particulièrement fertile dans le cinéma et les séries des années 1990-2000, mais on a aussi pu voir ça dans la littérature ou les mangas par exemple.

Deux films culte, massivement appropriés dans les banlieues françaises, en constituent d’ailleurs les références fondatrices : Le Parrain (1972) et Scarface (1983). Le Parrain de Francis Ford Coppola élève le chef mafieux au rang de figure quasi aristocratique. Michael Corleone n’est pas seulement un criminel ; il incarne le pouvoir, la loyauté familiale, l’intelligence stratégique et une forme de destin tragique. Le film ne justifie pas le crime par un trauma d’enfance : il le magnifie comme un code d’honneur alternatif. Dans de nombreux quartiers, des répliques et des postures tirées du film sont devenues des modèles de stature et de respect.

Scarface, de Brian De Palma, pousse plus loin l’identification. Tony Montana, réfugié cubain devenu baron de la cocaïne, incarne l’ascension brutale par la violence et l’ambition. Sa célèbre réplique « The world is yours » et son refus de toute limite en ont fait une icône dans les banlieues. Le film montre sa chute, mais c’est l’image du conquérant impitoyable qui a marqué les esprits. Ici encore, le moteur n’est pas le trauma : c’est la volonté de puissance et le mépris des règles.

Ces deux films des années 1970-80 posent déjà le délinquant comme une figure de prestige. Dans les années 1990, le ton évolue. Boyz n the Hood (1991) et Menace II Society (1993) placent au premier plan le poids du quartier, de l’absence de pères et de la violence systémique. Pourtant, ils maintiennent encore une tension : dans Boyz n the Hood, Tre s’en sort grâce à l’autorité morale de son père, tandis que d’autres succombent. La Cité de Dieu (2002) oppose le choix de la cruauté (Petit Dé) à celui du refus de la violence (Fusée). Même au cœur du déterminisme social, une marge de responsabilité individuelle subsiste.

Parallèlement, Trainspotting (1996) refuse le misérabilisme. Renton affirme d’emblée avoir « choisi de ne pas choisir la vie ». L’addiction devient un piège, mais le point de départ reste un choix de plaisir immédiat. Clockers (1995), Blow (2001) ou Paid in Full (2002) montrent des dealers motivés par le statut, l’argent ou l’ennui plus que par une blessure originelle.

Le basculement s’accélère avec Les Soprano (1999-2007). Tony Soprano, chef de mafia impitoyable, voit ses actes de violence analysés séance après séance chez sa psychiatre, à travers sa relation toxique avec sa mère. Le crime devient symptôme. Le spectateur est invité à comprendre plus qu’à juger. Requiem for a Dream (2000) radicalise encore le mouvement : l’isolement et la chimie de l’addiction absorbent presque entièrement la responsabilité.

Au fil de ces décennies, on voit donc se déplacer le curseur. Le Parrain et Scarface avaient déjà élevé le criminel au rang de modèle de puissance. Les films des années 1990 maintenaient encore une tension entre le poids du milieu et la responsabilité individuelle. Les productions plus récentes invitent de plus en plus le spectateur à juger les personnages exclusivement à travers le prisme du trauma, de l’oppression ou de la dépendance. Le balancier penche. Et c’est précisément ce basculement qui transforme ce qui était encore une tragédie morale ou une épopée criminelle en simple illustration d’un déterminisme.

3. La culture thérapeutique : le mal n’est plus jamais pleinement responsable

Le cadre philosophique le plus profond de cette inversion se trouve dans la montée de ce que Philip Rieff a appelé, dès 1966, « the triumph of the therapeutic ».

Dans The Triumph of the Therapeutic, Rieff décrit le passage d’une culture où l’homme était « né pour être sauvé » à une culture où il est « né pour être satisfait ». L’autorité morale externe s’effondre. Tout comportement devient compréhensible psychologiquement. Le jugement moral direct est remplacé par l’explication. L’homme n’est plus un être moral responsable devant une loi supérieure ou une communauté ; il est un individu à soigner, à comprendre, à contenter.

Christopher Lasch, dans The Culture of Narcissism (1979) et The Minimal Self, prolonge le diagnostic. La responsabilité personnelle est progressivement remplacée par l’explication psychologique. Le « rebelle » devient une figure de validation de soi plutôt qu’une figure morale. Le narcissisme culturel transforme la souffrance en capital symbolique et la victimisation en identité. Frank Furedi, dans Therapy Culture, montre comment la vulnérabilité et le trauma sont devenus les catégories dominantes pour interpréter le monde. Le mal est systématiquement « expliqué » plutôt que jugé. L’individu fragile, blessé, traumatisé occupe le centre de la scène morale.

Jonathan Haidt et Greg Lukianoff ont documenté les effets concrets de cette culture dans The Coddling of the American Mind. L’idée que « ce qui ne tue pas rend plus faible » (au lieu de plus fort), la confiance absolue dans les sentiments, la vision du monde comme un combat entre gentils opprimés et méchants oppresseurs produisent une génération plus anxieuse, plus facilement offensée, moins capable de supporter la frustration et le conflit ordinaire. Ce qui était censé protéger produit de la fragilité. Les jeunes élevés dans cette grammaire du trauma développent une hypersensibilité aux affronts, une tendance à l’évitement et, paradoxalement, une agressivité défensive lorsqu’ils se sentent menacés dans leur statut de victime.

Dans les films et les séries, le schéma est devenu quasi automatique. Le vilain a un trauma. Ses actes maléfiques sont le produit d’une souffrance antérieure. La responsabilité morale pure disparaît. On ne juge plus le comportement ; on analyse le statut de victime présumée. Même dans les productions pour enfants, le « méchant » est souvent un être blessé qu’il faut comprendre plutôt qu’un agent du mal qu’il faut vaincre. L’inversion est complète : le jugement moral est suspect, l’empathie envers le destructeur est obligatoire.

Cette logique thérapeutique trouve son expression la plus pure dans la réécriture contemporaine des figures du mal. Les histoires de héros modernes ne se contentent plus de complexifier un personnage : elles en dissolvent presque entièrement la responsabilité morale.

Joker (2019) en est l’exemple le plus explicite. Là où le Joker traditionnel incarnait le chaos pur et la malice arbitraire, le film redéfinit son comportement comme le fruit direct d’un traumatisme enfoui, de la maladie mentale et du rejet par une société cruelle. Il n’agit plus par pure volonté de destruction ; il réagit. Le spectateur est conduit à le plaindre plus qu’à le condamner.

Le même schéma se retrouve dans les réécritures des grands vilains de Disney. Maléfique (2014) et Cruella (2021) reprennent des figures iconiques et univoques pour montrer que leur « méchanceté » n’est qu’une réponse à une injustice initiale : la mort d’un parent, une trahison sentimentale, une humiliation. La malveillance cesse d’être un choix ; elle devient une réaction compréhensible à une blessure.

Arcane (2021) pousse cette logique encore plus loin avec le personnage de Jinx/Powder. L’abandon, le sentiment de culpabilité d’enfance et les traumas successifs annulent presque la notion de libre arbitre dans ses actes destructeurs ultérieurs. Chaque explosion de violence est renvoyée à une souffrance antérieure. Le mal n’est plus agi ; il est subi et redistribué.

Dans tous ces cas, le mécanisme est le même : l’origin story thérapeutique transforme le vilain en victime différée. Ce qui était autrefois pure malice, pure volonté de nuire, devient le produit d’un contexte, d’un trauma ou d’une injustice. Le jugement moral s’efface derrière l’explication psychologique. Et le spectateur, formé à cette grammaire, apprend à ne plus voir le mal comme une réalité, mais comme un symptôme.

4. La version française : l’école, la transmission et le populisme culturel

En France, Alain Finkielkraut a longuement décrit ce qu’il appelle la « défaite de la transmission ». Dès La Défaite de la pensée (1987) mais plus récemment dans L’Identité malheureuse (2013) et de nombreuses interventions, il montre comment l’école a cessé de défendre le premier de la classe au profit d’une forme de populisme culturel. L’anti-intellectualisme scolaire, le culte de l’immédiat et du « rebelle » contre la haute culture ont transformé le collège et le lycée en lieux où la distinction et l’effort sont suspects. L’élève brillant n’est plus un modèle ; il est parfois perçu comme un problème de « reproduction sociale » ou d’arrogance. La transmission des savoirs exigeants cède le pas à la validation des identités et des émotions.

La grille de lecture de Finkielkraut — le basculement d’une culture de la transmission, de l’effort et de la déférence envers le savoir vers une culture de l’expression de soi, du soupçon envers l’autorité et de la célébration de la transgression — trouve en effet un écho très fort dans la littérature jeunesse contemporaine. Là où les classiques (d’Alexandre Dumas à la Bibliothèque Rose traditionnelle, voire Harry Potter au début des années 2000) mettaient en scène des figures d’apprentissage, d’intégration des codes ou d’intégrité morale, une part majeure du marché actuel valorise la posture de la « rebelle », du refus des règles et de l’insoumission perçue comme un signe d’authenticité.

Ma fille adore* Mortelle Adèle* qui en est pourtant un exemple assez net du moment : une héroïne franchement méchante, moqueuse, parfois cruelle, qui ridiculise les « gentils » et les bons élèves, et qui est pourtant présentée comme le personnage avec lequel l’enfant doit s’identifier.

Voici d’autres exemples récents ou très populaires qui vont dans le même sens :

  • Les Sisters: Les deux sœurs sont constamment en train de se chamailler, de se piéger et de se moquer l’une de l’autre. L’aînée est souvent manipulatrice et cassante. Le ton est comique, mais le modèle de comportement valorisé est clairement celui de la malice et de la prise de pouvoir dans la fratrie, pas celui de la gentillesse ou de la coopération.

  • Les P’tits Diables: Très souvent recommandé aux enfants qui ont fini Mortelle Adèle. Les deux frères et sœur passent leur temps à se jouer des tours vicieux. La méchanceté est présentée comme drôle et normale entre frères et sœurs.

  • Journal d’un dégonflé (Diary of a Wimpy Kid) Greg Heffley est paresseux, calculateur, souvent lâche et prêt à sacrifier ses amis pour se tirer d’affaire. L’effort scolaire et le « bon élève » y sont régulièrement tournés en ridicule. C’est l’un des plus gros succès jeunesse des quinze dernières années.

  • Titeuf: Moins méchant qu’Adèle, mais clairement du côté de l’anti-conformisme, de la grossièreté et du rejet des adultes et de l’école. Le « premier de la classe » ou le garçon trop sage y est presque toujours une figure ridicule ou antipathique.

  • Kid Paddle: Héros obsédé par les jeux vidéo violents, les horreurs et les blagues potaches. L’univers scolaire et les adultes y sont présentés comme ennuyeux ou absurdes, tandis que l’univers de la violence virtuelle et de la transgression est valorisé.

On voit donc une tendance assez claire dans une partie de la littérature jeunesse contemporaine : le héros (ou surtout l’héroïne) n’est plus le modèle de vertu, d’effort ou de gentillesse. Il est malicieux, rebelle, parfois franchement désagréable, et c’est précisément ce qui le rend « cool » et identifiable. Le personnage qui incarne encore les anciennes vertus scolaires ou morales devient, lui, la cible des moqueries.

Là où la BD franco-belge classique (Le Petit Spirou, Cédric, Ducobu) mettait en scène une enfance naïve et débrouillarde négociant avec un monde adulte structuré — où la règle existait, le savoir gardait de la valeur et la transgression restait une bêtise pleine d’innocence —, la production contemporaine (Mortelle Adèle) célèbre un enfant-roi cynique régnant sur des adultes démissionnaires. Le basculement est radical : on est passé d’une pédagogie où l’autorité et la transmission servaient de cadre à la vitalité enfantine, à un modèle où l’irrévérence, le mépris des codes et le refus de toute contrainte sont érigés en preuves d’authenticité.

Jean-Claude Michéa analyse comment le libéralisme culturel – la libération de tous les désirs et de toutes les normes – produit une anomie dans laquelle la figure du rebelle et du délinquant prospère, faute de formes de vie stables et exigeantes. Quand toutes les normes sont suspectes, le refus de toute norme devient la seule posture authentique. Pascal Bruckner, dans La Tyrannie de la pénitence, décrit la culture de la culpabilité et de la victime qui rend presque impossible de condamner purement et simplement certains comportements. La société se flagelle ; le délinquant, lui, trouve toujours une excuse structurelle. Pierre-André Taguieff a montré comment certaines dérives de l’antiracisme contemporain peuvent conduire à l’héroïsation de figures délinquantes ou « résistantes » et à la stigmatisation de ceux qui « s’intègrent trop bien ».

Ces analyses convergent : ce n’est pas seulement une question de « bad boys » américains. C’est une transformation plus large des critères de prestige et de légitimité morale. L’école, qui devrait être le lieu de l’effort et de la distinction, devient parfois le théâtre de leur disqualification.

5. L’inversion des figures maléfiques : sorcières, bandits, bad boys

Le mouvement de réhabilitation des figures autrefois maléfiques est plus diffus, mais parfaitement lisible.

Roger Scruton, dans Modern Culture (An Intelligent Person’s Guide to Modern Culture), parle de « culture of repudiation » : la tendance moderne à valoriser systématiquement la transgression, le marginal, le rebelle contre la haute culture, la tradition et les formes établies. La culture jeunesse et la pop sont présentées comme une forme authentique de résistance, alors qu’elles sont devenues, selon lui, l’idéologie dominante, institutionnalisée. Le bad boy n’est plus un problème ; il est une figure de liberté.

Sur la figure de la sorcière, le basculement est particulièrement net. Mona Chollet, dans Sorcières. La puissance invaincue des femmes, transforme explicitement une figure autrefois maléfique en modèle d’émancipation. Silvia Federici, dans Caliban and the Witch, lit les chasses aux sorcières comme une guerre contre les femmes au moment de la transition vers le capitalisme ; la sorcière devient figure de résistance anticapitaliste et antipatriarcale. Clarissa Pinkola Estés, dans Women Who Run with the Wolves, réhabilite la « Femme sauvage » comme force instinctuelle, créatrice, indomptée, opposée à la civilisation qui aurait cherché à la domestiquer.

Il ne s’agit pas ici de tenir ces auteures pour responsables des dérives ultérieures. Elles proposent des relectures – mythologiques, historiques, politiques – de figures autrefois diabolisées. C’est un travail intellectuel légitime, même si l’on peut en discuter les présupposés ou les conclusions. Toute œuvre intellectuelle peut être simplifiée, instrumentalisée ou transformée en slogan.

Ce qui intéresse ici est le glissement culturel qui s’est produit. D’une tentative de complexifier certaines figures, on est passé à un schéma quasi automatique dans lequel le mal n’est plus jamais pleinement assumé comme tel. Le vilain, le délinquant, le rebelle asocial deviennent par défaut des victimes ou des résistants. Leurs actes trouvent toujours une explication qui les exonère.

Ce réflexe ne se limite pas au traitement des sorcières. On le retrouve dans le traitement des mafieux, des dealers, des gangsters de banlieue, des vilains de films de super-héros. Le point commun est une même logique : le jugement moral direct est suspect ; l’explication par le contexte, le trauma ou la domination est devenue la seule posture légitime. On ne dit plus « c’est mal » ; on dit « c’est compréhensible ».

6. Pourquoi c’est contre-productif

Ces relectures et ces déplacements de regard ne sont pas en eux-mêmes condamnable. Le problème apparaît lorsqu’ils se généralisent et deviennent un automatisme culturel.

Car une société qui cesse de stigmatiser certains comportements anti-sociaux, qui valorise le refus des codes exigeants et qui explique presque systématiquement le mal par le trauma ou l’oppression, modifie les incitations. Elle rend plus coûteux l’effort et la retenue, et moins coûteux la transgression.

Les adolescents calibrent leurs comportements sur ce qui confère du prestige dans leur groupe de pairs. Quand le « gentil », le travailleur, le respectueux des règles devient ridicule ou suspect, et que le rebelle, le délinquant ou la figure traumatisée devient cool ou authentique, on change les règles du jeu. Davantage de jeunes adoptent les comportements valorisés. Ceux qui résistent (les « bons élèves », les « bounty ») subissent une pression sociale négative. Le coût social de l’anti-socialité diminue, tandis que le coût social de l’effort et de la conformité positive augmente.

C’est exactement ce que décrivent Fordham et Ogbu. C’est aussi ce que documente Dalrymple dans les milieux populaires britanniques : les élites, en romantisant ou en excusant la culture underclass, aggravent en réalité les conditions de vie de ceux qui y vivent. Les plus fragiles paient le prix le plus fort de la disparition des normes exigeantes.

La destigmatisation a un second effet. Quand un comportement autrefois honteux – violence gratuite, racket, absentéisme, dégradation – est systématiquement expliqué par un trauma ou une oppression, le stigma s’affaiblit. Or le stigma est l’un des principaux freins aux comportements anti-sociaux, souvent plus efficace au quotidien que la seule sanction pénale. La responsabilité personnelle s’érode. Si « ce n’est jamais vraiment de leur faute », l’incitation interne à se maîtriser diminue.

Enfin, la culture du trauma et de la vulnérabilité produit de la fragilité au lieu de la résilience. Haidt et Lukianoff montrent qu’une génération élevée dans l’idée que le monde est divisé entre opprimés et oppresseurs, et que toute frustration est un traumatisme, devient plus anxieuse et moins capable de supporter le conflit ordinaire. Ce qui se présentait comme une forme de compréhension ou de protection produit davantage de souffrance et de comportements d’évitement ou d’agressivité défensive.

On peut donc distinguer clairement deux choses.

D’un côté, un travail intellectuel de révision et de complexification – légitime en soi. Les premières vagues du féminisme, par exemple, ont souvent cherché à ouvrir l’accès aux études, au travail, à la responsabilité et à la dignité. Elles poussaient, d’une certaine manière, vers davantage d’exigence et non vers moins.

De l’autre, une radicalisation plus récente qui a transformé cette révision en grammaire culturelle dominante. Dans cette version, la figure autrefois problématique n’est plus seulement complexifiée : elle est souvent érigée en modèle de lucidité ou de résistance. À l’inverse, celle qui s’adapte, qui réussit dans le cadre existant, qui intériorise des exigences élevées, devient facilement suspecte de collusion avec l’ordre oppresseur.

Ce n’est plus seulement une relecture historique ou mythologique. C’est devenu, dans une partie de la culture contemporaine, un automatisme moral : le jugement se déplace du comportement vers le statut de victime présumée.

Or c’est précisément ce déplacement qui se révèle contre-productif. En affaiblissant le stigma attaché à certains comportements destructeurs et en rendant coûteuse, voire honteuse, l’adhésion aux normes d’effort et de retenue, on ne libère pas : on abaisse le seuil de tolérance à la destruction, surtout chez ceux qui ont le plus besoin de structures solides.

7. Restituer la clarté morale sans renoncer à la complexité

Le nœud de l’affaire n’est pas de revenir à une vision manichéenne simpliste. Il est de refuser l’inversion systématique des polarités.

On peut parfaitement complexifier une figure historique ou mythologique sans transformer cette complexification en réflexe culturel qui exonère par avance tout comportement destructeur. On peut reconnaître les traumatismes, les oppressions, les contextes sans abolir la responsabilité personnelle. On peut critiquer les codes dominants sans faire du refus de tout code une vertu en soi.

Les groupes les plus exposés à ces modèles – notamment les jeunes des milieux où la pression des pairs est forte – en subissent les conséquences les plus directes : moindre réussite scolaire, climat de violence accru, fragilisation psychologique. Ce qui se présentait comme une forme de compréhension ou de libération produit, en pratique, davantage de comportements destructeurs.

La métapolitique, au sens le plus simple du terme, consiste précisément à regarder ces déplacements de long terme dans les critères de prestige, de légitimité et de statut. Quand le premier de la classe devient suspect et que le dealer devient authentique, quand le vilain a toujours une excuse et que le jugement moral direct devient suspect, on ne change pas seulement des récits. On change les incitations qui orientent les comportements de millions de jeunes.

Et ces incitations, une fois installées, produisent exactement ce que l’on prétendait parfois combattre : plus de destruction, plus de fragilité, moins de capacité à construire des vies exigeantes et stables.